Liberalia e Baccanalia – 17 Marzo

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                        LIBERALIA e BACCHANALIA.

 

Come articolare una conoscenza e diffusione di Dioniso e un dato dionisimo a Roma fin da tempi molto antichi? I Bacchanalia come vanno considerati all’inizio del II secolo avanti l’era cristiana, in un contesto ormai, ampiamente distaccato dalla koinè religiosa greco-tusco-italica e dunque demitizzato, della religione romana? In fondo, pur stimando quasi eccessiva la reazione romana come esposta in Livio, quanto, concetti di “possessione” da un lato, e ratio e voluntas dall’altra, sono inconciliabili?

Ci serviremo come fonte principale di due testi del professor Montanari[1], ampiamente esaustivi a riguardo, ponendo su di un piano comparativo Liberalia e Bacchanalia, da cui desumere le differenze sostanziali che spinsero a quella repressione del 186.

Ora il dionisismo ha una derivazione esterna ed ellenica, ampiamente certificata[2] ed anzi vi è da supporre quanto esso fin dalle epoche più antiche fosse filtrato a Roma e come, seppur non accettato, ne assimilato, nelle sue forme elleniche, non venne mai respinto nemmeno nel 186[3]. Dioniso e il suo dionisismo erano conosciuti anche in quegli aspetti estranei ai Mores, e vennero “rispettati” fino a quando non vennero sensibilmente ad urtare i valori condivisi, ma addirittura a minare gli istituti della civitas. Si aveva conoscenza del dio della possessione, punitori di tiranni, ispiratore del teatro e guida di baccanti umani e divini. Ora oltre alla mediazione etrusca, una ulteriore diffusione del dionisimo la possiamo riconoscere al mondo magno greco, o alla Campania stessa, con la quale Roma ha dei precoci contatti e di cui ne comincia l’occupazione nel 340 a.C. Da Cuma proviene una iscrizione funeraria di V secolo nella quale si estromette da uno specifico terreno sepolcrale coloro che non fossero stati “Babeccheumenoi[4]. I romani sicché, conoscono nel IV secolo le associazioni misteriche bacchiche, ma come rileva Montanari un conto è conoscere, un conto è invece “riconoscere”[5], tanto è vero che non vi è menzione alcuna di un accoglimento ufficiale del culto di Dioniso, né tanto meno, non si ha menzione prima del III secolo di associazioni dionisiache.

Altro tema centrale è quello della decorazione architettonica dei templi più antichi della Roma proto e repubblicana, esplicante un linguaggio figurativo fatto di Menadi, Sileni e Satiri, come si evince da frammenti rivenuti del tempio di Giove Capitolino o in quelli di Fortuna e Mater Matura nell’area sacra di Sant’Omobono, potrebbe facilmente richiamare ad un dato dionismo, ma ciò è altamente sbagliato. Ora posto una data koiné anche artistica di matrice greco-tusco-laziale, Sileni, Menadi e Satiri non si propongono come annunciatori di Dioniso; piuttosto essi alludono all’essere ministri del sacro, mediatori nell’iterazione tra mondo selvaggio naturale, mondo umano e mondo divino; essi sono il corredo alla divinità tutelare del culto. A Roma tali figure non introducono Dioniso, ma come vorrebbe Cazanove[6] sembrerebbe più coerente intenderle come “arruolate al seguito di colui che possiede, in quanto Dio, la pienezza del sacro”, dunque Iuppiter.

Ora, attraverso Menadi, Satiri e Sileni, si può articolare a Roma, in un contesto demitizzato, un rapporto sostitutivo ma anche oppositivo tra Giove e Dioniso. Dal concetto stesso di trionfo filtrato dal mondo etrusco e tratto dal canto processionale dionisiaco “triambos” cui da Camillo in poi, si impone in una totale lettura giovia, dove il trionfatore è l’immagine vivente di Giove; o il pretore che guida la pompa circensis indossa la tunica iovis.

Carl Kock, nella sua opera centrale [7], rilevava le difficoltà nell’individuazione dei confini netti tra Iuppiter e Dioniso e tra Dioniso e Liber. Alcune prerogative di Dioniso erano presupposte in negativo in Iuppiter e sostanzialmente palesate da Aulo Gellio, nel compendio delle obbligazioni rituali che vincolavano l’antico sacerdote di Iuppiter (dello Iuppiter antecedente le epiclesi di Ottimo e Massimo); al flamen dialis, tra le altre cose, era proibito mangiare carne cruda e passare sotto viti troppo rigogliose, elementi che per una rispondenza oppositiva sono prerogative di Dioniso, Kissophoros e Omestes, portatore di edera e mangiatore di carne cruda. Ora se volessimo relazionare Liber a Dioniso, noteremmo fin da presso che non si tratta di una identificazione assoluta[8]; Libero come dio, ha competenze sulla vite e sul vino, resta tecnicamente tutore dei processi di vinificazione e non casualmente proprio a Liber si officia la sacrima, cioè l’offerta del primo mustum della nuova spremitura ed anzi, essa era proprio il flamen dialis ad officiarla. Ma Liber non ha potere sugli effetti della bevanda. Il trittico possessione-donna-vino, è del tutto capovolto nel mondo romano, cosa che risulta del tutto evidente nella costatazione che alla donna era proibito bere vino puro, quello definito Temetum, che una paraetimologia erudita riconnetteva al “temptare mentum”. Nella realtà alle donne era permesso bere bevande più, o meno alcoliche, del temetum, come il Passum vino di uva passa, la Lora prodotto della feccia o Sapa, vino mescolato con mosto cotto[9]. Prendiamo il caso dei riti della Bona dea: i riti che si svolgevano, nella casa di un magistrato cum imperio sotta la direzione della moglie o della madre, presupponevano la presenza di sole donne e che anzi esse potessero e dovessero bere vino, salvando però il divieto rituale. Esse infatti bevevano vino chiamandolo latte ed in un recipiente “mellarium” dunque “vaso da miele”. Ma in questo rituale, la libagione, con la presenza di matrone, schiave o vestali avveniva nel nome del popolo romano, con un atto solenne e pubblico. Non è Dioniso il destinatario dell’atto, né un gruppo privato di iniziati, ma lo è la Res Publica. Era allo stato romano che andava riservato “il frutto della potenza inebriante che nel mondo greco era veicolo di possessione nei riti orgiastici”[10]. Roma conosce la potenza dell’ebbrezza e la veicola e valorizza non in senso individuale, pubblico e collettivo.

Ora nonostante Liber potesse avere associazioni con il vino nel contesto della koinè tusco-laziale, dunque in epoca antecedente la repubblica e che poi il contatto precoce con la felix Campania portasse comunque processi di artificiale identificazione con Dioniso, il Liber romano presuppone elementi che lo riconducono più in contesto giovio che dionisiaco. Lo si evince dall’aspetto barbuto e dall’epiteto di “Pater”, oltre ad aver una corrispondente femminile “Libera” del tutto aliena da Dioniso, nemmeno a voler vedere in Libera uno sdoppiamento per l’androginia del dio greco. A Roma Dioniso, e ciò che esso comporta, si colloca lontano da valori condivisi centrali per la res publica; il posseduto a Roma, il “furiosus” è colui che palesa uno stato patologico di mancanza di se, per cui deve essere sottoposto alla tutela di un suo parente o di un civis nel pieno delle sue funzioni mentali. Liber non libera da possessioni che ha egli stesso indotto, ma il dio romano, conferisce Libertas nella sua ricorrenza dei Liberalia il 17 marzo, nella quale si concreta la festa dei nuovi togati. Ora come non connettere un concetto così “alto”[11] lo stesso Liber nel campo di Giove nelle sue epiclesi di Ottimo e Massimo. Liber sicché, per il feriale arcaico si onora nei Liberalia del 17 marzo, in un contesto che nulla ha a che fare con il vino, come d’altronde altrettanto potrebbe dirsi per la totale assenza di associazione con il vino, della triade Libero Libera Cerere. Il vino come ingrediente rituale, o sostanza inebriante e simbolo religioso, non è sottoposto alla tutela di Libero. Le due feste dei Vinalia 23 aprile e 19 agosto, sono connesse a Iuppiter (o a Venere)[12].

Liber traduzione del greco Eleutherios, tornerà come epiclesi anche di Dioniso, ma non si autonomizzerà. Liber invece, (Wissowa a parte) tenderà da termine autonomo, a divenire una epiclesi di Iuppiter. Liber, rende l’etrusco Fuflunus il cui radicale FUFL è alternabile con PUPL per via dell’alternabilità della spirante labiodentale F con l’occlusiva labiale P[13]. Affinità si riscontrano nella corrispondenza fonetica con il radicale indoeuropeo Leudh – leudhyon, senza contare il germanico Leute, come accezione di popolo o comunità; Dumezil relazionava questa radice che per significato avvicinava Liber, al Vofionus grabovio umbro, sebbene per significante più affine al romano Quirino[14]. Del resto Quirino e Liber sono due divinità che se da un lato hanno attinenze con componenti agrarie, dall’altra rappresentano a vario grado l’intera totalità dei cittadini, in maniera diversa uno dall’altro, certo, ma sempre complementare: entrambi godono dell’appellativo di Pater.

Quirinus è il dio della massa organizzata di quirites in atto;

Liber, esprime la “potenzialità riproduttiva dei quirites” o i cives in potenza. Roma deve “categorizzare” i discendenti come si evince dal termine di liberi intesi come “figli”, usato poi come plurale tantum anche in presenza di un solo figlio. Quirino e Liber, dunque godenti dell’appellativo Pater, si qualificano come le divinità tra le più vicine agli esseri umani. Ora constatiamo, un nesso calendariale nella giornata del 17 marzo tra Liber e Quirino, che pur con le dovute cautele non sembra del tutto casuale ma funzionale e complementare[15]. Taluni calendari e una tradizione da Macrobio [16]  relativa a Masurio Sabino, segnalano sempre per il 17 marzo il concomitante agonium martiale nel quale agiva metà del collegio saliare riservato a Quirino, Varrone dice che nei libri dei salii tale festa è detta Agonia dai salii agoniensis.

I liberalia del 17 marzo si celebrano il primo mese dell’anno che è marzo, subito dopo le idus sacre a Iuppiter. Essa come festività palesa, il cambio della veste di colore bianco e il completamento dei tria nomina con conferimento del praenomen. Vi era una processione solenne di nuovi togati accompagnati dai parenti ed amici nel foro per l’iscrizione nelle liste dei cittadini e poi sul Campidoglio, in una sorta di rito di riaggregazione alla comunità. Un’azione rituale di conferimento della libertas, cui constatiamo la totale assenza di una funzione guerriera che sembrerebbe palesarsi nel contestuale agonium sempre del 17 marzo. Insomma, una deductio in forum che dà avvio ad un tirocinium fori come esercizio di iura del nuovo cittadino. In fondo la toga virilis nell’atto della sua assunzione, abilitava alla pratica di ogni attività del civis nello stato di quiris [17]. Come magistralmente esposto da Enrico Montanari,[18] un ingresso nella libertas comportava un tirocinium fori e un tirocinium militiae, qualificando il civis e il quiris da un lato, con il miles dall’altra. D’altronde i Liberalia cadono in marzo, mese di Marte, mese posto a vigilia della stagione della guerra; quindi come non ricondurre gli Agonalia del 17 marzo, come integrazione di quell’aspetto militare mancante ai Liberalia?

Ora nei Liberalia dunque è facilmente riscontrabile, un rituale di definizione civica dei nuovi cittadini che può facilmente prestarsi ad una comparazione con i Bacchanalia, che davvero si pongono romanamente agli antipodi, se direttamente connessi a Liber da un lato, in quel suo aspetto molto Giovio, e a Dioniso dall’altro, altamente lesivo dei mores.

La versione di Tito Livio dei Bacchanalia del 186, richiama apertamente al tema di una “contro iniziazione”, nella quale il console Spurio Postumio, si decide ad intervenire con risolutezza, per via del sempre crescente numero di iniziati maschi di età non superiore a 20 anni[19]. Nonostante il tratto ampiamente romanzato, da Livio, notiamo come l’età degli iniziati sia un tema centrale e preoccupante, visto che è per di più quella dell’adulescens Aebutius, dunque un’età corrispondente a quella per la quale i giovani romani abbandonavano Bulla e Praetexta e assumevano la toga virile. Ora la gravità sostanziale, consisteva nel fatto che i Bacchanalia sembravano alterare la “destinazione maschile” nel contesto sociale romano; anche gli ingenui in odore di toga virile, poiché apparivano simillimi feminis[20] e dediti alla sodomia con un giuramento antitetico al sacramentum militiae, ma anzi molto da presso, inerente la coniuratio[21]. Gli iniziati ad i bacchanalia erano davvero divenuti tantissimi, tanto che Livio, parla di ingens moltitudo che abbracciando una dottrina antitetica ai mores, si contrapponeva ai Quirites e ai militi; siamo in presenza dunque non di una ristretta cerchia di cultori, ma di una massa organizzata di individui semplicemente contrapposti ai quirites: Livio non casualmente contrappone l’ululare dei baccanti, al quiritare dei cittadini, cioè il chiedere aiuto dei cittadini in un momento di pericolo.

Livio per indicare i baccanti usa l’espressione di alter populus, dunque un anti-popolo rispetto ai quirites e ad i loro liberi, sicché i bacchanalia finirebbero per configurarsi, come una “contro iniziazione” rispetto ai Liberalia; una contro iniziazione scaturita da un rito, in origine destinato alle sole donne, che arbitrariamente invade sul piano religioso e culturale, la civitas ed i suoi riti di ingresso in società.

Pettazzoni[22], rilevava quanto Livio o con esso la sua fonte, avessero frainteso alcuni elementi simbolici dell’iniziazione dei bacchanalia come l’uccisione degli adolescenti o la scomparsa dei loro cadaveri esplicazioni metaforiche di “morte iniziatica degli adepti” con una falsa personalità da loro assunta che valeva come una nuova nascita, oltre al giuramento del silenzio, come segreto iniziatico[23]. Livio, tuttavia non palesa ignoranza di termini esoterici o misterici, né tanto meno gioca sul falso moralismo; piuttosto lo storico patavino rimarca la consapevolezza dell’incompatibilità di tali riti con il mos maiorum. Come rileva Montanari, questa incompatibilità può ben evidenziarsi in una equiparazione del giuramento di iniziazione, con la “coniuratio”, cioè la categoria nella quale, confluiscono i giuramenti di sangue tra patrizi. Tipi di giuramenti di sangue, come i Fabi al Cremera, o come i giuramenti notturni della plebe, insomma più che un elemento anacronistico, una vera antitesi a ciò che il mondo romano ha costituito di civico e pubblico e che dunque si configura lesivo della res publica[24]. Così, tutto il resoconto liviano acquisisce una straordinaria linearità e coerenza nell’ottica romana: non pare casuale dunque che le iniziazioni bacchiche in Etruria, evidenzino la loro diffusione da sacrificuli ac vates, operatori rituali che, depersonalizzandosi, entravano in contatto con realtà precluse all’uomo comune e come in Livio dice il console Postumio[25], i maschi iniziati a tali riti divenivano “fanatici” tecnicamente, per un romano, coloro che avevano una personalità disturbata, perché posseduti da un Dio  e dunque portatori di una evidente “insania”, intesa come malattia o stato patologico[26]; ed eccoci in Livio, leggere nelle parole del console Postumio[27] un certo giocare sulle contrapposizioni, da un lato il vaticinare fanatico dei baccanti, dall’altra la necessità del buon civis che dovesse augurarsi bona mens, poiché qualora un cittadino fosse caduto nel furor e in esso posseduto andava considerato “perduto alla massa dei quirites” e acquisito a quella dei congiurati[28]. Livio, conosce gli effetti estatici e vaticinatori connessi con l’uso rituale del vino, dei cembali e timpani; tuttavia la cosa più deleteria che si riscontra nella diffusione dei bacchanalia è l’oscuramento di Mens, attentata dall’azione del vino. Il vino nel contesto orgiastico, si segnala come incompatibile con la Ratio che nulla è, che il principio che fa capo a Iuppiter come elemento ordinatore delle RES quindi espressione di mens – voluntas, su cui la res publica si fondava.

La vicenda dei Bacchanalia, mostra una evidente esemplarità che palesandosi tra i ritmi narrativi di pochi personaggi, richiama più il genere letterario che quello storico documentario; tutto gravita attorno al giovane Ebuzio, che confida alla sua amante la liberta, Ispala Fecenia, cosa ha in serbo sua madre Duronia e il suo padrigno per lui, cioè di essere iniziato ai riti di Bacco. Ispala inorridisce perché un tempo aveva accompagnato la sua padrona e dissuade con ogni mezzo il giovane amante a prenderne parte. La zia paterna del giovane Ebuzio, introduce i due amanti al console Postumio e costui, riferirà della questione in senato. In Livio, tutta la civitas è unanime e concorde: una semplice denuncia di un adulescens Aebutius, basta per attivare un meccanismo di repressione diretto; nessun tribuno della plebe pone il veto, non v’è menzione alcuna di provocatio ad populum, per coloro che vengono accusati; anzi, davvero rilevante, risulta la totale assenza di resistenza dei congiurati, che confessano nell’immediato la loro condizione di iniziati. Non si tratterebbe di culti e riti orgiastici importati a Roma, dalle masse servili di Taranto o Locri tra 209 e 205[29]; dal resoconto liviano sembrerebbe piuttosto i riti siano rivolti a personaggi in vista nella società nobiliare del tempo, la stessa Ispala Fecenia, una schiava, accompagna la sua padrona, ma nel complesso si tratta di ambienti per matrone e nobili.

Livio definisce i capi della coniuratio gli Atinii; ora prescindendo la pur evidente iscrizione di Atiniis Maras nel tempio bacchico a Pompei, come evince Turcan[30], è ampiamente probabile che la sacerdotessa campana e i suoi figli avessero acquisito teonimi, come nomi iniziatici, Paculla Annia sta a Bacchus e come Demeter o Kerris osca, sta per Herennius e Minus Cerrinus[31] e che con ciò si possa recuperare quella relazione osco-campana tra Dioniso-Kore-Demetra ampiamente radicata lontano dall’urbe, ma non a Roma, dove la relazione Libero-Libera- Cerere si connette all’annona, alla fecondità del raccolto, ma non ad un “misticismo promiscuo di massa”[32].

Spurio Postumio è il console patrizio che rappresenta la res pubblica, mentre Quinto Marcio Filippo resta in disparte, perché è lui che conduce l’inchiesta e con zelo tanto eccedente il collega plebeo. Dionigi di Alicarnasso[33] riferisce che nel 496 il dittatore Aulo Postumio tornato a Roma aveva destinato gran parte del bottino dopo la vittoria al Lago Regillo, per l’edificazione dei templi di Cerere Libero e Libera, votati dopo la prima consultazione dei Libri Sibyllini, da lui disposta per conoscere quali divinità rendere propizie ai romani. La dedica avverrà nel 493, ad opera di Spurio Cassio, ma il voto rimanda alla gens Postumia, cui un discendente nel 186 rivendica la funzione di controllo e sorveglianza, perché l’antico culto della triade Libero Libera e Cerere non avesse a subire alterazioni. Livio non menziona questo episodio legato alla prima consultazione di Libri Sibyllini, ma riconosce come nella battaglia del lago Regillo il magister equitum del dictator Aulo Postumio fosse, Titus Aebutius Helva; troviamo nel resoconto annalistico dunque un Postumio ed un Ebuzio, che ritorneranno come soggetti nella questione dei Bacchanialia, preferendo Livio, a dispetto di Dionigi, forse una certa ufficialità di amicizia tra Gentes. Forse una certa asprezza liviana tiene conto del non così distante confronto che Ottaviano aveva ingaggiato con Antonio in una sorta di resa dei conti tra divinà: Apollo contro Dioniso.

Il dionisimo non è integrabile nella mens civica, provoca altresì una captatio mentis che va a ledere il mos maiorum e ciò va a giustificare dunque il decretum del senatus consultum ultimum anche presso i federati, come evidente dall’unica copia rivenuta a Tiriolo nel Bruttium, che non inficiasse la natura religiosa del foedus e non incrinasse la pax deorum.

In questa chiave il Liber romano con la sua valenza civica e urbana, espressa nei Liberalia, è talmente prossimo a Iuppiter nelle sue funzioni di garante delle res da cui regge la res publica, che mai può essere avvicinato a tipologie di culti minatori di ratio e Voluntas.

 

Giovanni de Santis.

 

 

Testi fondamentali e base per questo articolo.

 

  1. Montanari “Identità culturale e conflitti religiosi nella Roma repubblicana”, Edizioni dell’Ateneo 1988, Roma (testo principale e guida assoluta per questo articolo)
  2. Montanari, “Fumosae Imagines”, Bulzoni editore, collana Mos Maiorum, Roma, 2009.

C.Santi, “Sacra Facere”, Bulzoni editore, collana Mos Maiorum, 2008.

[1] E. Montanari “Identità culturale e conflitti religiosi nella Roma repubblicana”, Edizioni dell’Ateneo 1988, Roma (testo principale e guida assoluta per questo articolo); E. Montanari, “Fumosae Imagines”, Bulzoni editore, collana Mos Maiorum, Roma, 2009

 

[2] Altheim, “Romische Religionsgeschichte”1951, interpreta un’epigrafe veneta Louzero, Louzera, come il resa di Libero e Libera; Semioli, “Liber, Libera e Louzera: le origine di un culto alla luce della comparazione indo europea, 2005.

 

[3] E. Montanari, 2009.

 

[4] E. Montanari, 1988, 2009; Turcan, “Bacchoi ou bacchants”, 1986, nel quale l’a. richiama con tale concetto, al  rito orfico.

 

[5] E. Montanari, 2009.

 

[6] De Cazanove, “Le thiase et son double”,1986.

 

[7] C. Koch, Der Romische Juppiter, 1937; E. Montanari, 1988.

[8] Cfr. Altheim, Griechische Gotter im alten Rom, 1930, dove v’è menzione di una terracotta di VI secolo a.C. da Faleri, dove a Ceres si chiede la spelta ed a Loufir (Liber) del vino e supponendo la prossimità di Faleri con Roma, l’a. sostiene una pertinenza di Liber con il vino nella Roma tardo monarchica; cfr. Plinio, Nat.Hist.3,59  dove si rimarca la leggendaria disputa per il possesso della Campania tra Demetra e Dioniso.

 

[9] Piccalunga “Bona Dea” 1964; E. Montanari, 1988.

 

[10] E. Montanari, 1988; 2009.

 

[11] E. Montanari, 1988.

[12] Cfr. E. Montanari, 1988, il meraviglioso e magistrale capitolo 3 “Una polemica varroniana i vinalia e il politeismo romano”.

 

[13] Devoto, 1932 “Nomi di divinità etrusche”; Dumezil “Idee romane”, 1969; Benveniste “Symbolisme social dans les cultes greco-italique” 1945; Prosdocimi “La triade Grabovia di Gubbio”1982.

 

[14] Dumezil, 1969.

[15] E. Montanari, 1988 pag. 116.

 

[16] Macrobio Sat. 1,4,15; Varro L.L. 6,14.

 

[17] E.Montanari 1988, pag 119.

 

[18] E. Montanari, 1988

[19] Livio 39, 13,4; 10,6

[20] Livio 39, 15,9,17

[21] E. Montanari 1988

[22] R. Pettazzoni 1946 e 1952

[23] Palmer, “The archaic community of the Romans” 1970

[24] E. Montanari, “Roma, momenti di una presa di coscienza culturale” 1976, Bulzoni.

[25] Livio, 39, 15, 8

 

[26] Montanari 1988; C. Santi “Sacra Facere”

[27] Livio, 39,15, 3

 

[28] Livio 39, 16, 5.

 

[29] Frank “the bacchanalia cult of 186”, 1927

[30] Turcan “Religione e politica nell’affaire dei Bacchanalia”, 1972

[31] E. Montanari, 1988, pag. 126

[32]  E. Montanari, 1988.

[33] Dionigi di Alicarnasso, 6,17, 2,2; cfr C,Santi “Sacra Facere”, per la prima consultazione dei libri sibyllini

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