CARMINA MARCIANA E LIBRI SIBYLLINI
DIVINAZIONE E VATES. parte 1

Quale accezione davano i romani alla divinazione estatica, portato delle sacre manie cui cadevano preda singoli personaggi, risulta quanto mai evidente da Cicerone e dalla tradizione classica. Abbiamo ad arguire, come termini aventi accezioni neutre, in progresso di tempo, diventino assolutamente negative, perché non più coerenti con un sistema condiviso di valori, come quello romano in età storica.

Con l’avvento del regime repubblicano assistiamo nella religione romana, ad un processo demitizzante, che svincola Roma dalla grande koinè greco-etrusca-italica, elevandola a realtà assolutamente originale, nel panorama delle culture classiche [1]. Da allora, il politeismo romano è centrato sulla somma figura di Iuppiter nelle sue epiclesi di optimus e maximus, garante della res publica, e su di un gruppo di divinità epurate delle loro componenti mitico-genealogiche divenute, divinità dello stato[2]. Dunque uomini, come membri della civitas, e dei, sono legati da un rapporto di matrice giuridico-religioso contrattualistico, contemplante la possibilità di rinegoziazioni, in caso di rottura. Dunque, è in un contesto così demitizzato, che la mantica ispirata si svalorizza, a vantaggio di formule divinatorie più pertinenti il nuovo indirizzo romano, che diremmo, più tradizionali. Roma, d’altronde non conosce né un santuario oracolare pubblico, né figure di indovini esplicativi della mantica ispirata, cioè soggetti che rinunciando alla propria persona, vivono nella sacra mania, istituendo una societas personale con il dio stesso, di fatto depersonalizzandosi. Mai a Roma un civis doveva accogliere individualmente un Dio annullandosi; ciò che per il mondo greco risultava avere un’accezione positiva, esplicata dalla parola “Mania”, a Roma viceversa veniva avvertita piuttosto come “Insania”, ovvero stato patologico o malattia. Il livello umano ed il livello divino, seppur in continua relazione erano due sfere che dovevano rimanere distinte [3]. La religione dei romani, rifiuta l’esistenza di un prius, inteso come tempo mitico superiore che fonda il tempo storico, ma anche un posterius, inteso come un dopo anch’esso superiore che indirizzi teologicamente il presente. Il tempo si articola su di un’andatura irreversibile centrata su di un evento chiave, cioè la fondazione della città, nulla vi è prima, nulla vi è dopo, ma il tempo è assoluto [4]. Nessun mito teo-cosmogonico, ma una parallela storicizzazione [5]; la storia legata agli eventi della città era custodita negli Annales, redatti dai pontefici, in una tendenza a fare “macrocosmo un microcosmo” [6]. In un contesto siffattamente demitizzato, la divinazione romana opera in un angusto e ristretto spazio, nell’azione di augures e viri sacris faciundis, operatori del sacro subordinati al segno del sommo Iuppiter. Gli uni preposti a registrare preventivamente la disposizione divina su di un atto che stava per compiersi, gli altri, quali custodi dei libri sibyllini, preposti all’esegesi dei testi oracolari da cui desumere piacula, con i quali ripristinare la pax deorum. Non abbiamo dunque investigatori delle res futurae, ma operatori sacrali che ricercano le garanzie della validità delle azioni future [7]. Auguri e V.S.F, dunque non possiedono un carisma particolare, non avevano accesso a dimensioni precluse all’uomo comune, ma attraverso ratio et consilium, prerogative dell’uomo maturo, decifravano signa augurali e decodificavano il materiale polisenso e “sibillino” dei libri, per assicurare alla civitas il corretto rapporto con gli dei. Quest’articolo intende sindacare, quale situazione venne a generarsi nel momento più difficile della storia repubblicana, cioè nel pieno della guerra annibalica, dove come il Dumezil ebbe bene a rimarcare, l’intero costrutto del sistema politeistico romano venne messo a dura prova [8]. Noteremo che qualcosa pure mutò, l’adozione dei carmina marciana, l’emancipazione di una divinità come Apollo sempre più incline all’ambito della salus e soprattutto, l’emergere nel contesto espiatorio dei ludi Apollinares, disposti in quel tempo, di una spiccata personalità carismatica, quale il pretore del 212 e membro dei V.S.F. Publio Cornelio Rufo. Cominciò una perpetuazione di tradizioni gentilizie più incline a legare i libri ad un dato sibillismo, ad una data oracolarità, con un recupero di una data componente vatica, se quel Cornelio, da Rufus ebbe in sorte il cognomen di Sibulla poi corrotto in Silla. Ma attenzione, ciò non inficiò l’aspetto pubblico e ufficiale, perché i libri rimasero sempre nel tempio di Giove, fino ad Augusto. Procediamo per gradi. Abbiamo già mostrato come in epoca storica, complice la demitizzazione nella religione romana, alcuni termini, legati alla possessione, tesero progressivamente ad assumere connotazioni negative; lymphaticus o fanaticus indicanti il posseduto dalle ninfe, piuttosto che da Fauno, semanticamente rimandano al punito per aver commesso sacrilegio, così come furiosus diviene sempre più accezione di “alienato mentale”; ma lo stesso vale per termini come superstitio – superstitiosus che ancora in Ennio o in Plauto, indicano in maniera neutra, una persona dotata di capacità divinatorie, ma che già in Cicerone hanno ormai acquisito una connotazione altamente negativa [9]. Stessa accezione negativa troviamo per il termine vates, indovino, senza contare però che da Festo, veniamo a conoscenza che il titolo, era presente nella gerarchia del sacerdozio dei salii [10]. Dunque se quest’assunto venisse confermato e andassimo a scandagliare l’immagine che la vulgata propone del periodo dei primordia, non ci stupiremmo affatto di trovare nell’area di Roma un mondo di indovini e santuari oracolari, basti pensare alla ninfa Carmenta, una sorta di Sibilla ante litteram, madre dell’arcade Evandro, o a fauni e faune. Tuttavia Ennio rimarcava l’irrecuperabilità di quel periodo così lontano, di quel mondo favoloso, di quell’olim, fatto di fauni e indovini [11]. Quella dimensione vatica e fanatica dunque, in epoca storica era avvertita come un mondo “mitico” irrecuperabile e lontano dal civis romano che stimava inconcepibile una societas uomo dio, in un contesto ormai demitizzato, dove non è concesso in campo divinatorio, possedere un carisma particolare che annulla la voluntas individuale. Nella Roma repubblicana, se prendiamo ad esempio i viri sacris faciundis, noteremo che i prodigi che vengono riconosciuti avere valenza pubblica, impongono una consultazione dei libri, demandata dal senato al collegio sacro a Iuppiter. I viri sacris faciundis procedono sui libri, custoditi nel tempio capitolino, con le mani velate [12]; ogni prodigio rappresentante l’ira divina e la rottura della pax deorum, imponeva un relativo piaculum, finalizzato al momento contingente e attuale, che vincolava la civitas, alla ricerca della salus rei publicae, individuando le formule rituali compensatorie per soddisfare l’attore divino. I piacula avevano il compito di risolvere il contenzioso tra civitas e dei, così da attuare una pacificazione tra le parti [13]. Ora non mancano disquisizioni attorno ai libri sibyllini se siano essi pervasi di apollinismo o siano addirittura essi, prodotto della religione del dio Apollo [14]. A tale proposito seguendo le tappe del culto del dio Apollo a Roma, parrebbe che non siano i libri ad essere orientati dalla figura del dio Apollo, quanto piuttosto essi ad orientarla, indirizzandone una data ricezione nella civitas, compatibilmente all’orizzonte culturale e rituale, contingente ad un dato momento storico [15]. Certo una mutata tendenza all’oracolarità dei libri potrà esser stata dettata dal fatto che nell’83 un gravoso incendio nel tempio di Giove Capitolino, bruciò gli antichi libri e che solo nel 76 una commissione triumvirale, ricevette incarico di reperire i carmina di diverse profetesse del sibillismo. Ciò avrà probabilmente significato un compendio di testi del tutto diversi, rispetto ai precedenti; tuttavia avrà giocato un ruolo non poco importante nel corso della tardo repubblica, l’emergere di personalità carismatiche, culminate con le guerre civili e con l’affermarsi di Ottaviano Augusto, che nella sua opera di restitutore dell’ordine, propone una identificazione con la figura di Apollo, ormai sempre più associato alla “vittoria” mediante la tutela della salus publica populi romani [16]. Certo poi il passo augusteo di spostare i libri dal tempio di Iuppiter a quello di Apollo palatino, fece il resto. Ora posta una presenza di un culto di Apollo in pratis Flaminiis, in un’epoca molto antica, parrebbe esso non facesse parte del nucleo più antico delle divinità romane; il fatto il feriale arcaico non palesi nessuna festa del dio, oltre alla collocazione extra pomeriale dell’Apollinar, mostrerebbero questa estraneità di Apollo, pur dovendo riconoscere una arcaica configurazione religiosa dell’area del campo Flaminio [17]. Nel 433 a seguito di una pestilenza venne votato il tempio di Apollo Medicus[18]. L’Apollo romano presenta numerosi tratti originali ben esplicati dall’epiclesi di Medicus che richiama la stessa famiglia etimologica di Medeos, guarisco, o di Modus come misura, in una visione di moderazione e misura [19]; se ne dedurrà che Apollo venne inteso come supremo moderatore, capace di restituire, come terapeuta, armonia sia all’organismo umano che a quello civico[20]. Nel 399 un’altra pestilenza assommata ad una violenta carestia, acquisisce un carico altamente prodigioso da determinare la consultazione dei libri sibyllini. Venne così disposto come rito espiatorio il primo lectisternium [21]. Su tre letti vennero disposte statue di divinità; su di uno quelle di Apollo, Latona, Diana; su di un altro quella del solo Eracle; mentre sull’ultimo quelle di Nettuno e Mercurio [22]. Il rito venne celebrato anche privatamente, con tutte le case che dovevano rimanere aperte in un clima amichevole (Livio rende comiter) con lo scopo di ritornare allusivamente ad un età primordiale, un’epoca aurea ideale che nella sua atemporalità potesse riassorbire e annullare tutte le negatività accumulate nel tempo storico [23].

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Giovanni De Santis

 

Bibliografia essenziale.

Claudia Santi, “Sacra Facere”, Bulzoni editore, 2008 (fonte centrale di questo articolo).

Dario Sabbatucci, “Divinazione e cosmologia”, 1989.

Tito Livio, AB URBE CONDITA.

 

NOTE.

1. Koch “Giove Romano” 1986; E.Montanari “Identità culturale e conflitti religiosi nella Roma repubblicana” 1988;
2. Koch, 1986; Montanari, 1988; Pettazzoni “La religione romana” 1938; Pettazzoni “Italia religiosa” 1952; Pettazzoni rimarca l’aspetto paradigmatico della religione romana, come espressione di “religione di stato”.
3. C. Santi “Sacra Facere” 2008.
4. C. Santi, 2008.
5. Cfr. Dumezil, “La religione romana arcaica”, 1977 e Dumezil “Idee romane” 1960: Dumezil è l’autore che ha maggiormente investito nel comparare i miti scandinavi e vedici con elementi di dell’annalistica romana, in nome di un comune retaggio indoeuropeo.
6. D. Sabbatucci, “Lo stato come conquista culturale”, 1975.
7. Cicerone, DE DIV. II, 33,70 e per augurium come ricerca del rerum bene gerendum auctoritates cfr. Cic. DE HARUSP. RESP. XVIII; Claudia Santi rimarca come nel testo di Cicerone, l’autore gioca etimologicamente con AUG – URIUM e AUC – TORITAES, con una definizione che bene si attanaglia anche ai responsi dei V.S.F. (C.Santi, 2008 pag.26, nota 15).
8. G. Dumezil, 1977,
9. Plauto, AMPH. 323; Ennio, Alex. Frag. VIII, 56-58.
10. Festo, 270.
11. Ennio frag. 214 “Scripsere alii rem/ Vorsibus quos olim Fauni vatesque canebant.”
12. SHA. Aureliano, XIX,6, riporta una lettera dell’imperatore, dove v’è menzione del velarsi le mani per evitare il contatto con i libri, elemento che può considerarsi uso arcaico. Cfr. C.Santi, 2008; “ Velatis manibus libros evolvite”.
13. C. Santi, 2008; D. Sabbatucci.
14. Così Wissowa “Religion und Kultus der Romer” 1912; Altheim, “Romische Religionsgeschichte II”, 1932; Pettazzoni, “La Relione”, studi in occasione del bimillenario augusteo, 1938. Brelich “Introduzione alla storia delle religioni”, 1966, pur non pronunciandosi sull’origine dei libri, ritiene il loro ruolo fondamentale per la diffusione, in ambito romano, di culti greci; contrari, G. Dumezil 1977 e Gagé “Apollon Romain”, 1955.
15. C. Santis, 2008.
16. C. Santi 2008; Paul Zanker, “Augusto e il potere delle immagini” 2006.
17. Dumezil, 1977, propone in origine l’Apollinar come culto privato; Wissowa, 1912, annovera Apollo tra gli dei di recente adozione “Novensides”.
18. Livio, IV 25,2-4; C. Santi, ritiene che da un’attenta analisi del testo liviano la giustapposizione della pestilenza e di altri prodigi che hanno spinto alla consultazione dei libri sibyllini i Duoviri sacris faciundis facesse rientrare la pestilenza stessa, tra i prodigia. A riprova di ciò l’autrice conferma come il votum del tempio di Apollo Medicus ben si presenta come il piaculum corrispondente alla pestilenza configurata come prodigium; contrario G. Dumezil per cui il votum del tempio di Apollo Medicus venne stabilito dal senato.
19. Beneviste “La doctrine médicale des Indo – Européen” 1945.
20. C. Santi, 2008, confronta l’Apollo del mondo greco e il suo rapporto con la peste, in qualità di saettatore; cfr. HOM II 43, 84-100, dove si evince anche la tutela di Apollo sul topo animale ctonio ed esso stesso veicolo di trasmissione dei morbi pestilenziali; in ambiente greco la figura di Apollo guaritore dipende più dalla sua potenza distruttrice, che da quella oracolare, secondo l’assunto che le malattie le guarisce chi le scatena. Per ulteriori spunti cfr. Brelich “Gli eroi greci. Un problema storico-religioso”, 1958.
21. Livio V, 13, 6.
22. Accetto la tesi di Claudia Santi, 2008. L’autrice attraverso l’attenta lettura del passo di Livio (cfr nota 21) matura la convinzione le statue avessero una disposizione asimmetrica sui tre letti, ribaltando la tesi del Wissowa 1912, permeata sul medesimo episodio in Dionigio di Alicarnasso. C. Santi ritiene coerente con il sistema religioso romano tale asimmetria, trovando uso presso i romani, il dover evitare la proposizione di coppie genealogiche siano esse famigliari o coniugali, attraverso l’immissione di un terzo elemento. L’a. pone ad esempio l’immissione di Cerere alla coppia Libero e Libera. C. Santi 2008, pagg. 139 – 141; cfr inoltre Koch, 1986 sullo stesso tema (sulla questione della triade apollinea Apollo, Diana e Latona) che riferisce di una tratto di resistenza alla demitizzazione (Arrethon).
23. Cfr. Brelich “Tre variazioni sul tema delle origini” 1976 per i rituali di sospensione; tuttavia il primo lectisternium a Roma si configura come rituale espiatorio, determinato da una congiuntura occasionale, mentre una rigenerazione cultuale e ciclica si propone con i Saturnalia.